道境与诗艺：中国早期神话意象演变研究

作者: 王怀义

出版社: 商务印书馆

出版时间: 2019-04

ISBN: 9787100159586

定价: 65

装帧: 平装

页数: 402页

分类: 文学

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☆寻找中国神话意象演变之道
☆本书以先秦两汉时期为界，探讨这一时期神话意象演变的问题，以及这一问题与文学、艺术、哲学观念之间相互纠缠的复杂关系，厘清华夏民族审美传统得以形成的神话学基础。这一时期，作为中华文化的主要载体，神话意象在社会生活的各个领域中广泛存在，虽功能、涵义等存在差别，但无可否认它们一同为中华文化的发展提供了基本载体。同时也可发现，这一阶段神话意象本身也发生着剧烈的变化，宗教功能逐渐减弱，审美功能逐渐增强，从而形成两者之间互动发展的变动格局，推动了包括审美、艺术在内的早期中国文化的形成和发展。
☆绪论
“早期中国”（Early China）一般是指汉代灭亡前或佛教传入前的中国，这段时期是中国文化从起源到初步形成的关键时期，其文化思想保持着纯粹性品格，华夏民族的精神取向和审美传统在这一时期内逐渐形成，神话意象对此起到了举足轻重的作用。在早期中国的研究领域，人们一般将其作为一个完整的历史时期加以研究，原因在于这一时期的中国文化尚未受到以佛教文化为代表的异质文化的渗透、改造，带有更为鲜明的本土文化
特点。当然，随着研究的深入，这种观点会被适当修正，因为相关的文献记载和图像资料证明佛教入华的历史可能更早，因而早期中国的内涵可能会受到进一步的修正。
本书以先秦两汉时期为界，探讨这一时期神话意象演变的问题，以及这一问题与文学、艺术、哲学观念之间相互纠缠的复杂关系，厘清华夏民族审美传统得以形成的神话学基础。可以看到，这一时期，作为中华文化
的主要载体，神话意象在社会生活的各个领域中广泛存在，虽功能、含义等存在差别，但无可否认它们一同为中华文化的发展提供了基本载体。同时也可发现，这一阶段神话意象本身也发生着剧烈的变化，宗教功能逐渐
减弱，审美功能逐渐增强，从而形成两者之间互动发展的变动格局，推动了包括审美、艺术在内的早期中国文化的形成和发展。
一、中外研究现状
中国神话研究至今已有一百多年历史，蒋观云、梁启超等晚清留日学者最先将国外神话学理论引入中国，茅盾、鲁迅、谢六逸、闻一多、常任侠、钟敬文、袁珂、叶舒宪、萧兵等人为中国神话研究的进一步展开做出
了贡献。百年来中国早期神话意象的研究问题主要集中在以下三方面：一是对中国古代典型的、影响较大的神话意象及其源流、内涵所进行的考释、辑录和研究。闻一多对伏羲、女娲的考证，常任侠对羽人、饕餮、飞廉的考释等，是这种研究的开端；袁珂《中国神话传说词典》（1985）是代表著作。二是将考古出土的文物图像资料与文献资料相结合，概括中国古代神话意象的传承方式及其审美价值问题。陆思贤《神话考古》（1995）、叶舒宪《神话意象》（2007）、朱存明《汉画像之美》（2012）等是代表著作。三是从理论上对中国古代的神话意象进行讨论和建构。汪裕雄《意象探源》（1997）等论著从历史演变角度探讨了神话意象的起源等问题，具有重要理论价值；王锺陵《中国前期文化—心理研究》（2006）等论著将神话思维与神话意象结合起来讨论，提出了神话意象图式理论，推动了神话意象的理论建设。这些成果为本书研究的展开奠定了基础，同时也有需要改进之处，如在运用考古图像资料与文献资料进行互证研究时，应尽量避免主观臆测，保持其客观准确性；在研究方法和思想资源等方面既要借助国外神话学理论，但更应尊重中国早期神话意象本身的独特性等。
国外神话学理论是中国神话研究的重要理论资源。弗雷泽、卡西尔、列维—斯特劳斯、麦克斯·缪勒、荣格、罗兰·巴特、赫丽生、萨义德和金芭塔丝等人的神话理论对中国神话研究影响深远。其中，有些论著亦涉及中国早期神话意象问题，如日本学者伊藤清司《〈山海经〉中的鬼神世界》（1989）、小南一郎《中国的神话传说与古小说》（1993）和林巳奈夫《神与兽的纹样学—中国古代诸神》（2009）以及美国学者艾兰《龟之谜：商代神话、祭祀、艺术和宇宙观研究》（2010）等。这些论著偏重于中国神话的文化和宗教分析，中国早期神话及其意象体系的形成过程、演变规律、审美价值等问题尚未引起重视和研究。
总体上看，对于中国早期神话，尚有以下问题需进一步研究：首先，应对中国早期神话及其意象体系的独特性问题展开研究；其次，应从学理上对中国早期神话意象的思维基础、发展阶段、传承方式、演变规律等问
题进行研究；最后，应结合尚象思维传统，对中国早期神话意象与审美意象观形成之间的关系等问题进行研究。
按照这一思路，本书就以下内容展开研究：第一，讨论神话思维类型及其在早期中国的发展阶段。从动态发展的角度考察神话思维在中国早期形成和发展的三个阶段，概括其特点，分析每个阶段与神话意象的内在关系。第二，归纳、概括中国早期神话意象的基本类型。根据神话思维的发展阶段，将神话意象分为自然性神话意象和人生性神话意象。自然性神话意象是以自然界中动植物崇拜为基础而形成的神话意象，它在神话思维发展的第一阶段产生；人生性神话意象是远古社会部落或种族的神性英雄人物，在神话思维发展的第三阶段形成。在两者中间还存在一种过渡性的神话意象，即自然—人生性神话意象，这类神话意象多具有自然崇拜和英雄崇拜相结合的特征。第三，探讨、概括中国早期神话意象的发展阶段及其特点问题。可分为史前时期、夏商时期、两周时期和秦汉时期等四个阶段。史前时期，神话意象之间处于相对独立的存在状态，主要承担宗教功能；夏商时期，神话意象逐渐从零散走向综合，并参与到社会体制和民族文化心理的建构过程中；两周时期，神话意象向统一状态发展，系统性增强，帝系形成；秦汉时期，民间信仰中神话意象重新活跃，阴阳五行、谶纬思想等与神话意象之间的互动程度加快。第四，对中国早期神话意象演变的多种动因进行分析。通过对《逸周书》《山海经》《左传》《国语》和《史记》等早期文献和考古资料的分析，探究史前万物有灵思想、殷周天命观、春秋“铸鼎象物”思想、战国阴阳谶纬思想和秦汉天人合一思想对中国早期神话意象演变的影响。第五，探讨、归纳中国早期神话意象的演变规律。中国早期神话意象在发展演变的过程中会发生衍生和聚合的现象，形成神话意象的衍聚规律，并为审美意象观的形成奠定基础。第六，探讨中国早期神话意象向审美意象演进的基本轨迹，及其与“道”“神”“观物取象”“天人合一”等审美范畴或审美观念之间的关系问题。
二、从神话意象到审美意象
与宗教研究一样，神话研究本质上是神话意象的演变研究；不存在一成不变的固定的神话及其意象体系。麦克斯·缪勒谈到给宗教定义的两难时说：“每个宗教定义，从其出发不久，都会激起另一个断然否定它的定
义。看来，世界上有多少宗教，就会有多少宗教的定义，而坚持不同宗教定义的人们之间的敌意，几乎不亚于信仰不同宗教的人们。……宗教是一种从前曾经历，现在依然经历着历史演化的事物，我们能做到的，只能是
追溯它的起源，然后在其后来的历史中把握它。”a 实际上，将缪勒论述中的“宗教”置换为“神话”并无本质上的不妥。给事物以明确定义的做法不符合事物的历史本性，缪勒所采取的是现象学描述的方法，这种描述能将对象本身的历史演变及其复杂性呈现出来。对于本书来说，情况也是这样。本书的研究目的即在于通过对中国早期神话意象演变的研究，寻找中国人审美的思维方式之所以形成的历史依据，探讨以神话意象为载体的早期中国文化为中国古人的审美理想、审美趣味的形成提供了怎样的基础。实际上，在荣格和卡西尔等人的著作中，他们已经对这个问题展开了卓有成效的研究，列维—布留尔和列维—斯特劳斯的著作也涉及这一问题。尤其是卡西尔的《语言与神话》《神话思维》等著作，更在哲学上对这个问题进行了深入的讨论和研究。这些研究带有一般性特点，为我们研究早期中国审美思维方式的形成提供了重要的思想资源。在中国学者中，有些论著零星涉及过这个问题。汪裕雄的《意象探源》是较有代表性的著作。他还曾写过专门的论文《从神话意象到审美意象》《神话意象的解体和审美意象的诞生》等。
实际上，从神话意象到审美意象发展、演变的情况，要比我们想象的复杂得多，而且它们之间几乎不存在一个明晰的“从……到……”的演进过程，这个过程是研究者自我建构的结果，或者说，它仅仅存在于我们的
逻辑建构中；两者之间质的区别虽然是存在的，但更是不稳定的。一方面，每一个神话意象所蕴含的思想观念是多样、多元的，这些思想观念之间可能是一致的、同质的，也可能是相反的、异质的，这些思想观念都以共同的某一个具体的神话意象为载体。研究神话意象的演变不仅要对神话意象体系构成和结构方式的变化进行研究，而且还要通过这种体系的变化来讨论背后思想观念的变化，以及不同时代思想观念与神话意象之间的互动关系，由此造成我们对这些内涵进行解析的困难。另一方面，神话意象本身具有成为审美意象的充分潜质，它所产生的思维方式和情感基础与审美意象具有较多的一致性，而且，即使神话意象本身，它的接受主体既可以对其膜拜、祈祷，也可以在膜拜、祈祷的过程中欣赏、倾洒自我的情感，从而实现心灵的自由和超越。神话意象在保留自身神圣属性的同时也转化为审美意象，主体接受时的情感状态推动了二者间的转化。在这种情况下，
我们虽然可以在逻辑上将二者区分开来，但无法将它们作为完全不同的对象加以讨论，因为它们的表现形式、思想意蕴仍然属于同一个对象。
在早期中国，在刘勰使用“意象”概论讨论文艺审美活动中主体的思维状态之前，人们更多是使用“象”来讨论包括神话意象在内的各种形象体系和哲理思想等，如“观物取象”“铸鼎象物”“制器尚象”“白骨疑象”等。“象”虽具有后世“意象”的内涵，但其包含的内容显然更为广泛；有时，它还被作为一种思维方式加以使用。实际上，按照钱锺书的观点，刘勰的“意象”并不是一个双声词，而是为了对仗的需要所使用，这样它其实就是“象”这一概念的泛化所成。a 但是，刘勰之后，人们将之作为一个双声词，使用到文艺审美领域，使之成为这一领域中的专门概念，从而与此前的“象”分道扬镳。在意象说的影响下，人们往往将这一点忽略，对刘勰之前的古人的相关思想曲解。例如，在对《周易》“观物取象”思想的讨论中，人们将之审美化，而忽略这一观念背后蕴含的丰富的宗教内涵及其对中国艺术形成的重要影响。本书指出：第一，“观”首先是一个神学概念，“观”的对象、主体、内容均有特定的礼仪和宗教内涵；第二，“物”非指“万物”，而是与《周易·系辞》“精气为物”思想相关，有“物谓鬼神”之义，万物运转是鬼神之显像；第三，结合殷周时期的出土文献、文物和《周易·系辞》“制器尚象”之“器象”，指出“器”特指青铜彝器，“象”特指神物形象，提出“神道存乎器象”之观点，为“观物取象”的初始内涵提供佐证。在艺术领域，“观物取象”的这一内涵转化为“以象媚道”的艺术观念，神圣性由此成为中国艺术的内在规定性之一。
本书就是要把这个过程搞清楚，探讨神话意象体系在后世审美文化形成过程中发生的影响和作用，厘清两者之间的变动关系。总体上看，神话意象演变路径呈现出这样一个总体特点：在宗教属性的基础上逐渐衍生出
审美属性，文学和艺术更多地参与到对神话意象进行传承的过程中，增加了神话意象演变的维度，从而使神话意象文学化和审美化。例如，以神话的事件性思维为基础而诞生的早期诗歌，与神话之间关系密切：从《诗经》
传统到两汉时期的五言诗以及诗学观念的形成，都可看到它们与神话之间的密切关系。汉诗“缘事而发”的创作思想直接将神话、历史融入其中而进一步将之审美化，从而实现了汉诗对早期诗歌的更新，并带来诗学和审
美观念的发展。
当然，神话意象同时还是这一历史时期图像呈现的主要内容。我们甚至可以断言，在这一历史时期不存在没有神话意象的图像。即使人们以图像的方式呈现最为日常化的生活内容，我们也能在整个图像构成中发现神
话意象的踪迹。人们甚至认为这些日常生活内容并不是真正的现实生活内容，而是仙境中的日常状态，日常生活同时被神话意象改造成另一个世界的表征。为此，我们对战国秦汉时期的漆画、帛画、画像石和画像砖、墓
室壁画、瓦当等进行了研究，探索神话意象在这些图像资料中呈现的特点，以及神话意象向艺术领域渗透的基本方式和轨迹。同时，由于蕴含着丰富、多样的内涵，神话事件除了对诗歌创作思维的影响外，还进一步抽象化，转化为“道”的载体。除了《老子》《庄子》带有浓厚的神话背景外，在《淮南子》等汉代著述中，神话进一步被抽象化，形成了以神话事件为基础的论说“道”的方式。
三、神话意象的基本特点
神话是人类早期文明的总结，具有极强的包容性，它通过一系列意象谱系总结了早期人类感官经验和原逻辑思考的成果。因此，对神话意象的审美特点进行研究，有助于发现人类及其个体在生活和精神世界中所处的位置，以及它们真正配合的能力，也可以让我们在历史维度上把握人类精神从神话意象到审美意象的发展轨迹。神话世界首先是作为意象世界而存在的。与哲理意象相比，神话意象的结构特征与审美意象有更多相近的地方。神话意象结构的整体性、变动性和情感性与审美意象结构的特点较为接近。对审美意象有重要意义的是神话意象的以下特性：
首先是神话意象的模糊性。神话意象之间不具有明确的逻辑关系和必然的因果联系。神话思维与哲学的、科学的思维方式具有形式上和本质上的双重差别，它不以某种固定意义或意图为根本旨归。卡西尔说：“所谓神话的理论从一开始就充满困难。神话就其本义和本质而言乃是非理论的。它对我们的基本思想范畴公然提出挑战。它的逻辑—如果它有什么逻辑的话—是与我们关于经验真理或科学真理的一切概念风马牛不相干
的。”所以，神话意象之间的联系皆是原始人类无意识虚构的结果。这种虚构不是一种固定的意义阐释可以穷尽的，也正是因为这种虚构，才使得神话意象具有鲜活而灵动的生命力。神话意象具有模糊性不代表神话意象是不可理解、晦涩不清的。实际上，一切神话意象都可以在自然现象或人类生活现象中得到合理解释，只不过这不是人们欣赏神话的重点。神话意象是原始人类思维创造功能的产物，这种创造功能来自于人类与自然双向交流的过程，从而使神话意象与自然现象和人生世相具有了同质结构。比如《山海经·海外西经》记有“长股之国”：“长股之国在熊常北，被发。一曰长脚。”郭璞注云：“国在赤水东也。长臂人身如中人而臂长二丈，以类推之，则此人脚过三丈矣。黄帝时至。或曰，长脚人常负长臂人入海中捕鱼也。”又云：“或曰有乔国，今伎家乔人，盖象此身。”郭璞对长股之国的解释，让这个神秘的族类在现实中露出了它的身影。但是，即使是这种同质结构得到清晰分析，也不代表我们把握了神话意象的全部生命原则。
其次是神话意象的变动性。神话意象虽与自然、社会有着同质结构，但这种同质结构并不是单一的、固定不变的。这就触及神话意象结构的变动性。第一，神话意象要依附于诸神的行动来获得存在的变动性，同时诸神行为本身也是神话意象的组成部分；在神话世界里，没有静止不动的意象。第二，如前所述，神话意象与自然现象、社会世相有着密切联系，前者是对后者的创造性变形，这种变动使后者获得了神话意象的灵动性。第三，神话意象本身也不是静止的，它会随着行动的展开和情境的变化而获得新的意义和内涵，从而获得新的审美价值。第四，在神话世界里，万物之间的界限不是静止的、固定的，而是混合的、流动的，任何事物之间不存在截然分明的本质区别，神话意象可以随时生成。因此，如要完整地把握神话意象及其结构变动，就要注意到神话意象是主体精神创造的产物，要努力从它的内在生命结构的复杂性、变动性和多样性中加以把握和体会。
再次是神话意象的统一性。万物有灵观是原始先民的主导思想，其思维模式是交感和互渗，因此他们在创构神话意象时会把自己的思想和情感镶嵌到他的对象中去，这样在主体与对象的结构关系中，自然和主体生命
之间的界限消失了，而完全淹没在主体与对象之间的统一性生命结构中，人与动物、动物与植物在同一的生命层面上行动。所以有学者说“神话从来不突出超越于自然万物之上的人类主体”a。同时，这种生命统一性还表现在主体与主体之间的关系。在神话世界里，时空的三个维度混合一团，主体之间可以超越时空进行对话、交流，主体之间的时空对立消失了，主体的生命可以无限制地延续。神话意象的这个特点与西方现代美学中的交互主体性理论具有可供比较的价值。神话意象的统一性由神话意象的情感性建构完成。神话世界实际上是各种生命情感活动和力量冲突的世界，我们在欣赏神话的时候，首先面对的就是一种特殊的情感氛围，或欢乐或悲伤，或苦恼或兴奋，或欢欣鼓舞，或意志消沉。在神话世界里并不存在中立的生命体验，要么是善的，要么是恶的，要么令人向往，要么令人反感，它所表现的都是主体之最原初的情绪，而这些情绪与现实中人们情绪的极端表现有着惊人的一致性。神话意象正是这样，它以一种直接而具体的方式表现原始先民的情感体验，也正因为神话意象所具有的丰富情感才使神话世界成为后世艺术不竭的源泉。神话意象结构的以上特性说明了它与审美意象之间的一致性，但神话意象与审美意象之间也有疏离。一方面，神话意象形成后，其结构具有一定的稳定性，虽然这种结构会随着时代变迁而发生相应的改变，但这时神话意象的结构体系及其意义也会随之发生变化；另一方面，在神话系统中，暗含着一种令人相信的实在性的活动，其意、象之间的张力结构是为这种实在性意义服务的，我们首先就要在心理上相信诸神的行动是符合事实的，如果离开了这种对诸神行为图式和意象景观实在性和真实性的信服，神话的意象世界将从根本上失去存在的根基。与此相反，审美意象的结构却并不关注对象的真实性或实在性，它在审美静观中生成，主体对于自己的对象是全然感兴的，对象不会因为这种感兴状态而失去存在的意义。
宗教和寓言作为与神话关系较近的两类意象形式，它们的意象结构却不具有神话意象的特点。它们往往是固定而唯一的观念、意志或训诫的载体，因此它们与审美意象的关系要比神话意象与审美意象的关系远得多。在宗教的世界图景之中，也有很多承载着宗教意义和律令要求的意象，比如基督教中的十字架以及耶稣基督受难图，等等。这些意象是其宗教意义的载体，它的信徒在对意象意义的顶礼膜拜中完全忘却了自己，自我的本己意义和生命价值在对意象的膜拜中消失。这是主体被意象异化的现象。因此，宗教意象与它的膜拜者之间不是一种平等贴切、相互生成的关系。主体在对宗教意象的膜拜中，其情感可以沿着神意挥洒而没有节制，由此形成了极端而狂热的宗教情感。这种情感与审美意象的本质属性是背离的。但是，巴尔塔萨却认为这正是神学中的审美因素。因为在对宗教意象的观照中，主体也可以深入到日常琐事的隐秘处，“在这里，当下所行之善以及客观的真远远压倒任何一种陶醉，大量诱人的视点—渐渐地—凝聚成一种包容一切的单纯必然性，我们即使在没有深入了解的情况下也觉得被牵扯了进去，而且感到适得其所”。巴尔塔萨的神学美学观在当代中国具有较大的影响力，超越美学、生命美学走向它们的极端就是这种审美观念的使然。审美具有了浓厚的宗教主义气息，“再高的天赋也只有带着圣灵才会触及美的中心”。这种观点最终会导致脱离现实而走向虚幻的超越，因此需要批判地对待。寓言意象与审美意象之间的关系也颇为疏远。从形成方式上看，寓言意象的形成与神话意象一样，也是运用隐喻和拟人化的手段使自然人格化。但神话是人类整体对自然的不自觉的艺术加工，人与自然之间的关系是浑融的，而寓言却是个体对自然的自觉加工，嵌合的痕迹很明显，而且寓言中的自然多暗喻人事，以表达道理和训诫为目的，自然所具有的情感生存价值消失了。在寓言意象的世界里，“自然并不因它本身而有意义，而是因为它与人事发生了关系而有意义”a。这样，寓言世界尽管与神话世界颇为类同，但寓言意象与审美意象的关系却疏远多了。神话意象乃至宗教意象和寓言意象与审美意象之间在思维方式和心理机制上有着统一的地方，尤其是神话意象的模糊性、统一性、变动性和情感性与审美意象都颇为契合，并为主体提供丰富的审美资源。但审美意象情感属性的纯粹性要求审美意象以其本真面目与主体发生情感呼应和生命应答，并以此获得审美意象结构的独特规定性。
………… 王怀义，文学博士、博士后，现为江苏师范大学文学院教授、韩国国立全北大学人文学院博士生导师。主要从事文艺理论、中国艺术史和《红楼梦》研究。出版《中国史前神话意象》《红楼梦诗学精神》《中国审美意识通史·秦汉卷》等专著，在《文学评论》《文艺理论研究》等刊物发表论文五十余篇。目录
绪论..................................................................................................................... 1
第一章　中国早期神话的意象性呈现............................................................... 15
第一节意象性：中国早期神话的艺术特征.......................................... 16
第二节事象与意象：早期神话的呈现方式.......................................... 26
第三节形式与意义：神话意象演变的思维基础.................................. 38
第四节天人关系：神话意象演变的思想基础...................................... 48
第五节本体价值：神话图像与神话意象.............................................. 58
第二章　神话意象向自然美的生成................................................................... 69
第一节作为神话研究的“自然”概念.................................................. 70
第二节神话意象：自然及自然物.......................................................... 75
第三节神话意象：人的自然性及其经验.............................................. 85
第四节生命化与人格化：自然与人的互动.......................................... 92
第五节抽象性存在：太一神及其超自然性.......................................... 98
第六节自然与人文：神话意象向审美意象的转化............................ 107
第三章　神话意象与主题演变
——以“神人阻隔”现象为中心.................................................... 113
第一节问题的提出：观射父论“绝地天通”...................................... 113
第二节神圣空间与阻隔的形成：一个历史的视角............................ .. 119
第三节 “德”：神人阻隔空间的扩大与消解.......................................128
第四节图像、纹饰与造型：超越阻隔的尝试.......................................142
第五节 “人神阻隔”消泯的图像呈现：汉画像中的西王母及其观者...148
第四章　神话意象与“观物取象”观的生成
——以《周易》为中心.................................................................... 157
第一节对“观物取象”的传统解释................................................... ....158
第二节作为神学概念的“观”............................................................... 160
第三节 “物”谓“鬼神”.......................................................................164
第四节 “器者鼎彝之属”.......................................................................169
第五节 “神道存乎器象”.......................................................................176
第六节 “以象媚道”的伦理观和艺术观.............................................. 182
第七节 “观物取象”神圣内涵的脱落.................................................. 187
第五章　神话事件与“道”之展开
——以《淮南子》为中心................................................................ 191
第一节 “神”“人”“物”：“事”之产生.......................................192
第二节事件之最高境界：“无事之业”...............................................199
第三节神、人之转化：个体行动与神明境界.......................................205
第四节 “事”“道”之关系：“以事显道”和“神道互置”............211
第六章　神话事件与诗境之生成....................................................................220
第一节亚里士多德《诗学》：事件与行动、神话与诗.......................222
第二节 “诗合为事而作”：早期中国诗的产生及其观念..................227
第三节汉诗“缘事而发”的内在机制.................................................234
第四节 “诗”与“思”：事件向意境之转化.................................... 254
第五节 “诗可以兴”：由“事”而“境”的思维基础.....................261
第六节 “兴义销亡”：神话与诗的分离........................................... 267
第七章　早期绘画：神话意象向艺术的转化................................................. 269
第一节技艺、宗教与政治：早期绘画的兴盛.................................... 270
第二节图像的占有者：秦始皇与汉代诸王........................................ 275
第三节秦汉绘画：“动态艺术”........................................................279
第四节两种真实：汉代绘画的内容与精神........................................ 286
第五节线条与颜色：构成要素分析.................................................... 293
第六节线条与纹饰：动态形象的呈现方式........................................ 306
第七节秦汉瓦当图像：神话意象的生活化........................................ 313
结语　神话现象学的逻辑原则......................................................................... 336
第一节神话现象学：术语的使用史.................................................... 337
第二节神话解释学：对立面的分析.................................................... 340
第三节感觉经验：神话现象的生成基础............................................ 343
第四节神话事件：通过行动显现真理................................................ 348
第五节神话意象与生命经验：唤醒机制............................................ 352
第六节神话现象与生活世界：建构功能............................................ 356
参考文献............................................................................................................. 361
后记................................................................................................................. 380
内容简介:
☆寻找中国神话意象演变之道
☆本书以先秦两汉时期为界，探讨这一时期神话意象演变的问题，以及这一问题与文学、艺术、哲学观念之间相互纠缠的复杂关系，厘清华夏民族审美传统得以形成的神话学基础。这一时期，作为中华文化的主要载体，神话意象在社会生活的各个领域中广泛存在，虽功能、涵义等存在差别，但无可否认它们一同为中华文化的发展提供了基本载体。同时也可发现，这一阶段神话意象本身也发生着剧烈的变化，宗教功能逐渐减弱，审美功能逐渐增强，从而形成两者之间互动发展的变动格局，推动了包括审美、艺术在内的早期中国文化的形成和发展。
☆绪论
“早期中国”（Early China）一般是指汉代灭亡前或佛教传入前的中国，这段时期是中国文化从起源到初步形成的关键时期，其文化思想保持着纯粹性品格，华夏民族的精神取向和审美传统在这一时期内逐渐形成，神话意象对此起到了举足轻重的作用。在早期中国的研究领域，人们一般将其作为一个完整的历史时期加以研究，原因在于这一时期的中国文化尚未受到以佛教文化为代表的异质文化的渗透、改造，带有更为鲜明的本土文化
特点。当然，随着研究的深入，这种观点会被适当修正，因为相关的文献记载和图像资料证明佛教入华的历史可能更早，因而早期中国的内涵可能会受到进一步的修正。
本书以先秦两汉时期为界，探讨这一时期神话意象演变的问题，以及这一问题与文学、艺术、哲学观念之间相互纠缠的复杂关系，厘清华夏民族审美传统得以形成的神话学基础。可以看到，这一时期，作为中华文化
的主要载体，神话意象在社会生活的各个领域中广泛存在，虽功能、含义等存在差别，但无可否认它们一同为中华文化的发展提供了基本载体。同时也可发现，这一阶段神话意象本身也发生着剧烈的变化，宗教功能逐渐
减弱，审美功能逐渐增强，从而形成两者之间互动发展的变动格局，推动了包括审美、艺术在内的早期中国文化的形成和发展。
一、中外研究现状
中国神话研究至今已有一百多年历史，蒋观云、梁启超等晚清留日学者最先将国外神话学理论引入中国，茅盾、鲁迅、谢六逸、闻一多、常任侠、钟敬文、袁珂、叶舒宪、萧兵等人为中国神话研究的进一步展开做出
了贡献。百年来中国早期神话意象的研究问题主要集中在以下三方面：一是对中国古代典型的、影响较大的神话意象及其源流、内涵所进行的考释、辑录和研究。闻一多对伏羲、女娲的考证，常任侠对羽人、饕餮、飞廉的考释等，是这种研究的开端；袁珂《中国神话传说词典》（1985）是代表著作。二是将考古出土的文物图像资料与文献资料相结合，概括中国古代神话意象的传承方式及其审美价值问题。陆思贤《神话考古》（1995）、叶舒宪《神话意象》（2007）、朱存明《汉画像之美》（2012）等是代表著作。三是从理论上对中国古代的神话意象进行讨论和建构。汪裕雄《意象探源》（1997）等论著从历史演变角度探讨了神话意象的起源等问题，具有重要理论价值；王锺陵《中国前期文化—心理研究》（2006）等论著将神话思维与神话意象结合起来讨论，提出了神话意象图式理论，推动了神话意象的理论建设。这些成果为本书研究的展开奠定了基础，同时也有需要改进之处，如在运用考古图像资料与文献资料进行互证研究时，应尽量避免主观臆测，保持其客观准确性；在研究方法和思想资源等方面既要借助国外神话学理论，但更应尊重中国早期神话意象本身的独特性等。
国外神话学理论是中国神话研究的重要理论资源。弗雷泽、卡西尔、列维—斯特劳斯、麦克斯·缪勒、荣格、罗兰·巴特、赫丽生、萨义德和金芭塔丝等人的神话理论对中国神话研究影响深远。其中，有些论著亦涉及中国早期神话意象问题，如日本学者伊藤清司《〈山海经〉中的鬼神世界》（1989）、小南一郎《中国的神话传说与古小说》（1993）和林巳奈夫《神与兽的纹样学—中国古代诸神》（2009）以及美国学者艾兰《龟之谜：商代神话、祭祀、艺术和宇宙观研究》（2010）等。这些论著偏重于中国神话的文化和宗教分析，中国早期神话及其意象体系的形成过程、演变规律、审美价值等问题尚未引起重视和研究。
总体上看，对于中国早期神话，尚有以下问题需进一步研究：首先，应对中国早期神话及其意象体系的独特性问题展开研究；其次，应从学理上对中国早期神话意象的思维基础、发展阶段、传承方式、演变规律等问
题进行研究；最后，应结合尚象思维传统，对中国早期神话意象与审美意象观形成之间的关系等问题进行研究。
按照这一思路，本书就以下内容展开研究：第一，讨论神话思维类型及其在早期中国的发展阶段。从动态发展的角度考察神话思维在中国早期形成和发展的三个阶段，概括其特点，分析每个阶段与神话意象的内在关系。第二，归纳、概括中国早期神话意象的基本类型。根据神话思维的发展阶段，将神话意象分为自然性神话意象和人生性神话意象。自然性神话意象是以自然界中动植物崇拜为基础而形成的神话意象，它在神话思维发展的第一阶段产生；人生性神话意象是远古社会部落或种族的神性英雄人物，在神话思维发展的第三阶段形成。在两者中间还存在一种过渡性的神话意象，即自然—人生性神话意象，这类神话意象多具有自然崇拜和英雄崇拜相结合的特征。第三，探讨、概括中国早期神话意象的发展阶段及其特点问题。可分为史前时期、夏商时期、两周时期和秦汉时期等四个阶段。史前时期，神话意象之间处于相对独立的存在状态，主要承担宗教功能；夏商时期，神话意象逐渐从零散走向综合，并参与到社会体制和民族文化心理的建构过程中；两周时期，神话意象向统一状态发展，系统性增强，帝系形成；秦汉时期，民间信仰中神话意象重新活跃，阴阳五行、谶纬思想等与神话意象之间的互动程度加快。第四，对中国早期神话意象演变的多种动因进行分析。通过对《逸周书》《山海经》《左传》《国语》和《史记》等早期文献和考古资料的分析，探究史前万物有灵思想、殷周天命观、春秋“铸鼎象物”思想、战国阴阳谶纬思想和秦汉天人合一思想对中国早期神话意象演变的影响。第五，探讨、归纳中国早期神话意象的演变规律。中国早期神话意象在发展演变的过程中会发生衍生和聚合的现象，形成神话意象的衍聚规律，并为审美意象观的形成奠定基础。第六，探讨中国早期神话意象向审美意象演进的基本轨迹，及其与“道”“神”“观物取象”“天人合一”等审美范畴或审美观念之间的关系问题。
二、从神话意象到审美意象
与宗教研究一样，神话研究本质上是神话意象的演变研究；不存在一成不变的固定的神话及其意象体系。麦克斯·缪勒谈到给宗教定义的两难时说：“每个宗教定义，从其出发不久，都会激起另一个断然否定它的定
义。看来，世界上有多少宗教，就会有多少宗教的定义，而坚持不同宗教定义的人们之间的敌意，几乎不亚于信仰不同宗教的人们。……宗教是一种从前曾经历，现在依然经历着历史演化的事物，我们能做到的，只能是
追溯它的起源，然后在其后来的历史中把握它。”a 实际上，将缪勒论述中的“宗教”置换为“神话”并无本质上的不妥。给事物以明确定义的做法不符合事物的历史本性，缪勒所采取的是现象学描述的方法，这种描述能将对象本身的历史演变及其复杂性呈现出来。对于本书来说，情况也是这样。本书的研究目的即在于通过对中国早期神话意象演变的研究，寻找中国人审美的思维方式之所以形成的历史依据，探讨以神话意象为载体的早期中国文化为中国古人的审美理想、审美趣味的形成提供了怎样的基础。实际上，在荣格和卡西尔等人的著作中，他们已经对这个问题展开了卓有成效的研究，列维—布留尔和列维—斯特劳斯的著作也涉及这一问题。尤其是卡西尔的《语言与神话》《神话思维》等著作，更在哲学上对这个问题进行了深入的讨论和研究。这些研究带有一般性特点，为我们研究早期中国审美思维方式的形成提供了重要的思想资源。在中国学者中，有些论著零星涉及过这个问题。汪裕雄的《意象探源》是较有代表性的著作。他还曾写过专门的论文《从神话意象到审美意象》《神话意象的解体和审美意象的诞生》等。
实际上，从神话意象到审美意象发展、演变的情况，要比我们想象的复杂得多，而且它们之间几乎不存在一个明晰的“从……到……”的演进过程，这个过程是研究者自我建构的结果，或者说，它仅仅存在于我们的
逻辑建构中；两者之间质的区别虽然是存在的，但更是不稳定的。一方面，每一个神话意象所蕴含的思想观念是多样、多元的，这些思想观念之间可能是一致的、同质的，也可能是相反的、异质的，这些思想观念都以共同的某一个具体的神话意象为载体。研究神话意象的演变不仅要对神话意象体系构成和结构方式的变化进行研究，而且还要通过这种体系的变化来讨论背后思想观念的变化，以及不同时代思想观念与神话意象之间的互动关系，由此造成我们对这些内涵进行解析的困难。另一方面，神话意象本身具有成为审美意象的充分潜质，它所产生的思维方式和情感基础与审美意象具有较多的一致性，而且，即使神话意象本身，它的接受主体既可以对其膜拜、祈祷，也可以在膜拜、祈祷的过程中欣赏、倾洒自我的情感，从而实现心灵的自由和超越。神话意象在保留自身神圣属性的同时也转化为审美意象，主体接受时的情感状态推动了二者间的转化。在这种情况下，
我们虽然可以在逻辑上将二者区分开来，但无法将它们作为完全不同的对象加以讨论，因为它们的表现形式、思想意蕴仍然属于同一个对象。
在早期中国，在刘勰使用“意象”概论讨论文艺审美活动中主体的思维状态之前，人们更多是使用“象”来讨论包括神话意象在内的各种形象体系和哲理思想等，如“观物取象”“铸鼎象物”“制器尚象”“白骨疑象”等。“象”虽具有后世“意象”的内涵，但其包含的内容显然更为广泛；有时，它还被作为一种思维方式加以使用。实际上，按照钱锺书的观点，刘勰的“意象”并不是一个双声词，而是为了对仗的需要所使用，这样它其实就是“象”这一概念的泛化所成。a 但是，刘勰之后，人们将之作为一个双声词，使用到文艺审美领域，使之成为这一领域中的专门概念，从而与此前的“象”分道扬镳。在意象说的影响下，人们往往将这一点忽略，对刘勰之前的古人的相关思想曲解。例如，在对《周易》“观物取象”思想的讨论中，人们将之审美化，而忽略这一观念背后蕴含的丰富的宗教内涵及其对中国艺术形成的重要影响。本书指出：第一，“观”首先是一个神学概念，“观”的对象、主体、内容均有特定的礼仪和宗教内涵；第二，“物”非指“万物”，而是与《周易·系辞》“精气为物”思想相关，有“物谓鬼神”之义，万物运转是鬼神之显像；第三，结合殷周时期的出土文献、文物和《周易·系辞》“制器尚象”之“器象”，指出“器”特指青铜彝器，“象”特指神物形象，提出“神道存乎器象”之观点，为“观物取象”的初始内涵提供佐证。在艺术领域，“观物取象”的这一内涵转化为“以象媚道”的艺术观念，神圣性由此成为中国艺术的内在规定性之一。
本书就是要把这个过程搞清楚，探讨神话意象体系在后世审美文化形成过程中发生的影响和作用，厘清两者之间的变动关系。总体上看，神话意象演变路径呈现出这样一个总体特点：在宗教属性的基础上逐渐衍生出
审美属性，文学和艺术更多地参与到对神话意象进行传承的过程中，增加了神话意象演变的维度，从而使神话意象文学化和审美化。例如，以神话的事件性思维为基础而诞生的早期诗歌，与神话之间关系密切：从《诗经》
传统到两汉时期的五言诗以及诗学观念的形成，都可看到它们与神话之间的密切关系。汉诗“缘事而发”的创作思想直接将神话、历史融入其中而进一步将之审美化，从而实现了汉诗对早期诗歌的更新，并带来诗学和审
美观念的发展。
当然，神话意象同时还是这一历史时期图像呈现的主要内容。我们甚至可以断言，在这一历史时期不存在没有神话意象的图像。即使人们以图像的方式呈现最为日常化的生活内容，我们也能在整个图像构成中发现神
话意象的踪迹。人们甚至认为这些日常生活内容并不是真正的现实生活内容，而是仙境中的日常状态，日常生活同时被神话意象改造成另一个世界的表征。为此，我们对战国秦汉时期的漆画、帛画、画像石和画像砖、墓
室壁画、瓦当等进行了研究，探索神话意象在这些图像资料中呈现的特点，以及神话意象向艺术领域渗透的基本方式和轨迹。同时，由于蕴含着丰富、多样的内涵，神话事件除了对诗歌创作思维的影响外，还进一步抽象化，转化为“道”的载体。除了《老子》《庄子》带有浓厚的神话背景外，在《淮南子》等汉代著述中，神话进一步被抽象化，形成了以神话事件为基础的论说“道”的方式。
三、神话意象的基本特点
神话是人类早期文明的总结，具有极强的包容性，它通过一系列意象谱系总结了早期人类感官经验和原逻辑思考的成果。因此，对神话意象的审美特点进行研究，有助于发现人类及其个体在生活和精神世界中所处的位置，以及它们真正配合的能力，也可以让我们在历史维度上把握人类精神从神话意象到审美意象的发展轨迹。神话世界首先是作为意象世界而存在的。与哲理意象相比，神话意象的结构特征与审美意象有更多相近的地方。神话意象结构的整体性、变动性和情感性与审美意象结构的特点较为接近。对审美意象有重要意义的是神话意象的以下特性：
首先是神话意象的模糊性。神话意象之间不具有明确的逻辑关系和必然的因果联系。神话思维与哲学的、科学的思维方式具有形式上和本质上的双重差别，它不以某种固定意义或意图为根本旨归。卡西尔说：“所谓神话的理论从一开始就充满困难。神话就其本义和本质而言乃是非理论的。它对我们的基本思想范畴公然提出挑战。它的逻辑—如果它有什么逻辑的话—是与我们关于经验真理或科学真理的一切概念风马牛不相干
的。”所以，神话意象之间的联系皆是原始人类无意识虚构的结果。这种虚构不是一种固定的意义阐释可以穷尽的，也正是因为这种虚构，才使得神话意象具有鲜活而灵动的生命力。神话意象具有模糊性不代表神话意象是不可理解、晦涩不清的。实际上，一切神话意象都可以在自然现象或人类生活现象中得到合理解释，只不过这不是人们欣赏神话的重点。神话意象是原始人类思维创造功能的产物，这种创造功能来自于人类与自然双向交流的过程，从而使神话意象与自然现象和人生世相具有了同质结构。比如《山海经·海外西经》记有“长股之国”：“长股之国在熊常北，被发。一曰长脚。”郭璞注云：“国在赤水东也。长臂人身如中人而臂长二丈，以类推之，则此人脚过三丈矣。黄帝时至。或曰，长脚人常负长臂人入海中捕鱼也。”又云：“或曰有乔国，今伎家乔人，盖象此身。”郭璞对长股之国的解释，让这个神秘的族类在现实中露出了它的身影。但是，即使是这种同质结构得到清晰分析，也不代表我们把握了神话意象的全部生命原则。
其次是神话意象的变动性。神话意象虽与自然、社会有着同质结构，但这种同质结构并不是单一的、固定不变的。这就触及神话意象结构的变动性。第一，神话意象要依附于诸神的行动来获得存在的变动性，同时诸神行为本身也是神话意象的组成部分；在神话世界里，没有静止不动的意象。第二，如前所述，神话意象与自然现象、社会世相有着密切联系，前者是对后者的创造性变形，这种变动使后者获得了神话意象的灵动性。第三，神话意象本身也不是静止的，它会随着行动的展开和情境的变化而获得新的意义和内涵，从而获得新的审美价值。第四，在神话世界里，万物之间的界限不是静止的、固定的，而是混合的、流动的，任何事物之间不存在截然分明的本质区别，神话意象可以随时生成。因此，如要完整地把握神话意象及其结构变动，就要注意到神话意象是主体精神创造的产物，要努力从它的内在生命结构的复杂性、变动性和多样性中加以把握和体会。
再次是神话意象的统一性。万物有灵观是原始先民的主导思想，其思维模式是交感和互渗，因此他们在创构神话意象时会把自己的思想和情感镶嵌到他的对象中去，这样在主体与对象的结构关系中，自然和主体生命
之间的界限消失了，而完全淹没在主体与对象之间的统一性生命结构中，人与动物、动物与植物在同一的生命层面上行动。所以有学者说“神话从来不突出超越于自然万物之上的人类主体”a。同时，这种生命统一性还表现在主体与主体之间的关系。在神话世界里，时空的三个维度混合一团，主体之间可以超越时空进行对话、交流，主体之间的时空对立消失了，主体的生命可以无限制地延续。神话意象的这个特点与西方现代美学中的交互主体性理论具有可供比较的价值。神话意象的统一性由神话意象的情感性建构完成。神话世界实际上是各种生命情感活动和力量冲突的世界，我们在欣赏神话的时候，首先面对的就是一种特殊的情感氛围，或欢乐或悲伤，或苦恼或兴奋，或欢欣鼓舞，或意志消沉。在神话世界里并不存在中立的生命体验，要么是善的，要么是恶的，要么令人向往，要么令人反感，它所表现的都是主体之最原初的情绪，而这些情绪与现实中人们情绪的极端表现有着惊人的一致性。神话意象正是这样，它以一种直接而具体的方式表现原始先民的情感体验，也正因为神话意象所具有的丰富情感才使神话世界成为后世艺术不竭的源泉。神话意象结构的以上特性说明了它与审美意象之间的一致性，但神话意象与审美意象之间也有疏离。一方面，神话意象形成后，其结构具有一定的稳定性，虽然这种结构会随着时代变迁而发生相应的改变，但这时神话意象的结构体系及其意义也会随之发生变化；另一方面，在神话系统中，暗含着一种令人相信的实在性的活动，其意、象之间的张力结构是为这种实在性意义服务的，我们首先就要在心理上相信诸神的行动是符合事实的，如果离开了这种对诸神行为图式和意象景观实在性和真实性的信服，神话的意象世界将从根本上失去存在的根基。与此相反，审美意象的结构却并不关注对象的真实性或实在性，它在审美静观中生成，主体对于自己的对象是全然感兴的，对象不会因为这种感兴状态而失去存在的意义。
宗教和寓言作为与神话关系较近的两类意象形式，它们的意象结构却不具有神话意象的特点。它们往往是固定而唯一的观念、意志或训诫的载体，因此它们与审美意象的关系要比神话意象与审美意象的关系远得多。在宗教的世界图景之中，也有很多承载着宗教意义和律令要求的意象，比如基督教中的十字架以及耶稣基督受难图，等等。这些意象是其宗教意义的载体，它的信徒在对意象意义的顶礼膜拜中完全忘却了自己，自我的本己意义和生命价值在对意象的膜拜中消失。这是主体被意象异化的现象。因此，宗教意象与它的膜拜者之间不是一种平等贴切、相互生成的关系。主体在对宗教意象的膜拜中，其情感可以沿着神意挥洒而没有节制，由此形成了极端而狂热的宗教情感。这种情感与审美意象的本质属性是背离的。但是，巴尔塔萨却认为这正是神学中的审美因素。因为在对宗教意象的观照中，主体也可以深入到日常琐事的隐秘处，“在这里，当下所行之善以及客观的真远远压倒任何一种陶醉，大量诱人的视点—渐渐地—凝聚成一种包容一切的单纯必然性，我们即使在没有深入了解的情况下也觉得被牵扯了进去，而且感到适得其所”。巴尔塔萨的神学美学观在当代中国具有较大的影响力，超越美学、生命美学走向它们的极端就是这种审美观念的使然。审美具有了浓厚的宗教主义气息，“再高的天赋也只有带着圣灵才会触及美的中心”。这种观点最终会导致脱离现实而走向虚幻的超越，因此需要批判地对待。寓言意象与审美意象之间的关系也颇为疏远。从形成方式上看，寓言意象的形成与神话意象一样，也是运用隐喻和拟人化的手段使自然人格化。但神话是人类整体对自然的不自觉的艺术加工，人与自然之间的关系是浑融的，而寓言却是个体对自然的自觉加工，嵌合的痕迹很明显，而且寓言中的自然多暗喻人事，以表达道理和训诫为目的，自然所具有的情感生存价值消失了。在寓言意象的世界里，“自然并不因它本身而有意义，而是因为它与人事发生了关系而有意义”a。这样，寓言世界尽管与神话世界颇为类同，但寓言意象与审美意象的关系却疏远多了。神话意象乃至宗教意象和寓言意象与审美意象之间在思维方式和心理机制上有着统一的地方，尤其是神话意象的模糊性、统一性、变动性和情感性与审美意象都颇为契合，并为主体提供丰富的审美资源。但审美意象情感属性的纯粹性要求审美意象以其本真面目与主体发生情感呼应和生命应答，并以此获得审美意象结构的独特规定性。
…………
作者简介:
王怀义，文学博士、博士后，现为江苏师范大学文学院教授、韩国国立全北大学人文学院博士生导师。主要从事文艺理论、中国艺术史和《红楼梦》研究。出版《中国史前神话意象》《红楼梦诗学精神》《中国审美意识通史·秦汉卷》等专著，在《文学评论》《文艺理论研究》等刊物发表论文五十余篇。
目录:
目录
绪论..................................................................................................................... 1
第一章　中国早期神话的意象性呈现............................................................... 15
第一节意象性：中国早期神话的艺术特征.......................................... 16
第二节事象与意象：早期神话的呈现方式.......................................... 26
第三节形式与意义：神话意象演变的思维基础.................................. 38
第四节天人关系：神话意象演变的思想基础...................................... 48
第五节本体价值：神话图像与神话意象.............................................. 58
第二章　神话意象向自然美的生成................................................................... 69
第一节作为神话研究的“自然”概念.................................................. 70
第二节神话意象：自然及自然物.......................................................... 75
第三节神话意象：人的自然性及其经验.............................................. 85
第四节生命化与人格化：自然与人的互动.......................................... 92
第五节抽象性存在：太一神及其超自然性.......................................... 98
第六节自然与人文：神话意象向审美意象的转化............................ 107
第三章　神话意象与主题演变
——以“神人阻隔”现象为中心.................................................... 113
第一节问题的提出：观射父论“绝地天通”...................................... 113
第二节神圣空间与阻隔的形成：一个历史的视角............................ .. 119
第三节 “德”：神人阻隔空间的扩大与消解.......................................128
第四节图像、纹饰与造型：超越阻隔的尝试.......................................142
第五节 “人神阻隔”消泯的图像呈现：汉画像中的西王母及其观者...148
第四章　神话意象与“观物取象”观的生成
——以《周易》为中心.................................................................... 157
第一节对“观物取象”的传统解释................................................... ....158
第二节作为神学概念的“观”............................................................... 160
第三节 “物”谓“鬼神”.......................................................................164
第四节 “器者鼎彝之属”.......................................................................169
第五节 “神道存乎器象”.......................................................................176
第六节 “以象媚道”的伦理观和艺术观.............................................. 182
第七节 “观物取象”神圣内涵的脱落.................................................. 187
第五章　神话事件与“道”之展开
——以《淮南子》为中心................................................................ 191
第一节 “神”“人”“物”：“事”之产生.......................................192
第二节事件之最高境界：“无事之业”...............................................199
第三节神、人之转化：个体行动与神明境界.......................................205
第四节 “事”“道”之关系：“以事显道”和“神道互置”............211
第六章　神话事件与诗境之生成....................................................................220
第一节亚里士多德《诗学》：事件与行动、神话与诗.......................222
第二节 “诗合为事而作”：早期中国诗的产生及其观念..................227
第三节汉诗“缘事而发”的内在机制.................................................234
第四节 “诗”与“思”：事件向意境之转化.................................... 254
第五节 “诗可以兴”：由“事”而“境”的思维基础.....................261
第六节 “兴义销亡”：神话与诗的分离........................................... 267
第七章　早期绘画：神话意象向艺术的转化................................................. 269
第一节技艺、宗教与政治：早期绘画的兴盛.................................... 270
第二节图像的占有者：秦始皇与汉代诸王........................................ 275
第三节秦汉绘画：“动态艺术”........................................................279
第四节两种真实：汉代绘画的内容与精神........................................ 286
第五节线条与颜色：构成要素分析.................................................... 293
第六节线条与纹饰：动态形象的呈现方式........................................ 306
第七节秦汉瓦当图像：神话意象的生活化........................................ 313
结语　神话现象学的逻辑原则......................................................................... 336
第一节神话现象学：术语的使用史.................................................... 337
第二节神话解释学：对立面的分析.................................................... 340
第三节感觉经验：神话现象的生成基础............................................ 343
第四节神话事件：通过行动显现真理................................................ 348
第五节神话意象与生命经验：唤醒机制............................................ 352
第六节神话现象与生活世界：建构功能............................................ 356
参考文献............................................................................................................. 361
后记................................................................................................................. 380

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道境与诗艺：中国早期神话意象演变研究

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